*    *    *

    "Все, что есть в мире, дано человеку на подержание, а не в собственность, и может быть всегда отнято… Не только человеку – богам не дано самим, как им вздумается, решать, что важно, а что не важно”, -- писал Шестов, предвосхищая появление (в какой уже раз – появление!) греческого мудреца Сократа /146/. "Оставленный про запас”, Сократ всякий раз в книге Шестова становится одним из ключей к разгадке философии Киргегарда, и вместе с тем – постоянным спутником и того, и другого. Можно было бы, с определенной долей условности, назвать Сократа даже праотцом, "пращуром” экзистенциальной философии – уже в силу того, что все тривиально-обыкновенные события своей жизни, как и жизни человека вообще, он воспринимал как подобает человеку абсурдному – с предельным равнодушием. Он не стал "награждать” Ксантиппу, облившего его помоями из ведра, всевозможными причинно-следственными связями, ограничившись лишь тем, что так было ей угодно. Он выслушал свой приговор и не стал прятаться от смерти лишь потому, что жить или не жить – не в его компетенции; так угодно богу – не обращая внимание на то, что вердикт был подписан людьми. Его жизнь текла как текла, и Сократ не выстраивал плотин и не выкапывал новые русла; и это был его выбор -- с достоинством сказать обо всех притязаниях человека на право властвовать своей же судьбой: "Если это угодно богу – пусть будет так”. Сократ "подержал” жизнь в руках – пора и честь знать. "Тот, кто не способен подняться на такую высоту умного зрения, -- пересказывал Сократа Шестов, -- не достоин называться именем человека: он жалкий раб, скованный низменными и ничтожными привязанностями к преходящему” /147/. Киргегард, кстати, сделает одно чрезвычайно важное "сократовское” признание: "Покорность приносит мне осознание моей вечности, это чисто философское движение” /81/.

    Это состояние, отчасти, и у Шестова, и у Киргегарда стоит признать общим с Сократом, даже если оно было лишь мгновенным состоянием, а не "жизненным кредо”, -- и философы то впадали, то выпадали из него, подобно медитации или трансу. Но само "чисто философское движение” все же оказалось разнонаправленным. Скажем так: они "встречались” с Сократом, но попутчиками не были:

   Мы будем пить с тобой, 
но 
мы не будем петь с тобой…

Причина – в этическом; в том, что абсурдный человек должен был бы отвергнуть и восстать, подобно Ницше. Дороги Шестова и Киргегарда уводили по ту сторону добра и зла, дорога Сократа – по эту…

    Сама разнонаправленность настолько значительна, что даже способна сделать наших героев врагами, противопоставляя по всем категориям. Различно, в частности, понимание Свободы – начало сократовской этики, - которая, по Сократу, возносит человека над всеми "шумами и треволнениями земли” и которая, по Киргегарду, способна совершить все, даже невозможное. Шестову, как арбитру на ринге, пришлось развести Сократа и Киргегарда по разные стороны свободы: "Свобода вовсе не есть возможность, как возвещает, ссылаясь на Св. Писание, Киргегард, свобода есть дарованная людям возможность выбора между добром и злом… Сократ хотел быть свободным – и был свободным: он искал в жизни "высокого” – только высокого – и находил его. Его философия есть упражнение свободы в поисках высокого” /147/. То, что Сократ на этом пути выбрал этику и тем самым ограничил себя определенным каноном, в противовес киргегардовской мечте о возможности сделать бывшее не бывшим и переиначить весь мир, - это его полноправный и осознанный выбор. Он по-своему прав, когда безразлично относится ко всему, что не в его власти; и не менее прав в том, что низкая с точки зрения его этики жертва Авраама нисколько не смутила его, как мудреца, и уж тем более он мог бы лишь посмеяться над той жертвой – Региной Ольсен, - что принес Киргегард на алтарь своей vita ante acta. Наконец, он бы с поразительным для нас бездушием отнесся бы и к тому, что Отец Небесный принес в жертву своего Сына, оставив его на кресте, - что ж, "это угодно богам – пусть будет так”…

    В продолжение шестовского сослагательного наклонения скажем и то, что на Сократа не подействовали бы ни причитания, ни раскаяния в гордыне, ни тщетные надежды человека на то, что для Бога все возможно: "слепые видят, глухие слышат, прокаженные очищаются, мертвые воскресают”, а Регина Ольсен живет счастливым браком с Сереном… Нет, такого всевозвращающего и все с ног на голову переставляющего бога для Сократа не существует. "Он твердо знал своим человеческим разумом, что невозможное не бывает, что невозможное именно потому и невозможно, что его никогда нигде не было и никогда нигде и не будет, - писал Шестов о Сократе. – Не менее твердо тоже он знал, что разум не обманывает и что нет в мире таких заклинаний, которыми можно было бы освободить человека от власти разумных истин; но зато у человека есть воля, которая повелевает ему эти истины возлюбить и покориться им” /148/.

    Таково добро, таков канон, таково смирение греческого мудреца перед Истиной. Призрак Сократа, странно блуждающий по экзистенциальному мышлению, как бы превратил философию и Шестова, и Киргегарда в некий старинный замок в английском стиле, где он, отравленный, волен скрипеть каждой половицей и наводить ужас на обитателей. Ужас того, что он, Сократ, прав…

*    *    *

    "Философия есть разыскание истины, и только истины, -  писал Шестов, - философия от истины ни за что на свете не откажется, принесет ли истина людям величайшее блаженство или невыносимые ужасы, ибо истина совершенно независима от того, понравится ли она или не понравится людям” /176/. Половина человечества живет по Сократу – ибо его истина нравится; по меньшей мере, она утоляет жажду человека к высокому, с одной стороны, и полезно ограничивает его существование, с другой. Что же касается оставшейся половины – то она готова идти походом против него, потому что тот ужас, в который ее низвергли истины и обстоятельства, стал невыносим. И где-то в глубине этого ужаса вдруг вычерчивается формула: "Истина Сократа – выше Бога”; и мы так долго молились не тому, кому следовало бы. Однако самым тяжелым станет осознание того, что истина, в отличие от Бога, не спасает – и Ему не дает спасать.

    Истина Сократа – выше Бога. Таков, по меньшей мере, настрой книги Шестова. Потому-то греческий мудрец и оставлен про запас – на случай, если Иов и Авраам не дадут ответа, не укажут путь к спасению, не "докажут” Киргегарду, что есть Бог, который все может. Тогда парадоксально смиренный и вместе с тем свободный Сократ подарит заблудшему философу – не бога, к которому он безразличен, ибо боги не подчиняются его воле, - Истину, что выше Бога. Нам дали жизнь на подержание, все единичное – конечно; в конце концов, мы все умрем, даже независимо от того, угодно это богам или нет – вот Истина, настолько самоочевидная, настолько потрепанная историей философии, что и кричать нельзя. Против нее не попрешь, как не перешибешь плетью обуха. Мир вынужден с ней смириться, и чтобы это смирение было бы не так обидно, лучше объявить ее рациональным законом, аксиомой, "дважды два – четыре”.

    "Чего бы истина ни потребовала от людей ли, богов ли, - она все получит, ничем не поступится”, - почти обреченно пишет Шестов /176/. И в этой обреченности – главное опровержение философии Киргегарда, задумавшего уничтожить истину, чтобы спасти Бога, чтобы вернуть ему возможность творить невозможное. Не забыл Шестов и о другом: необходимости развести Истину и Бога по разные стороны, "растождествить” их, и тем самым сжечь философского идола: "Истина на Бога нимало не похожа: истина не есть любовь, истина есть истина и в качестве истины она никогда себе не изменяет… Когда любовь сталкивается с истиной – любовь должна отступить. В распоряжении истины и все "необходимости” и все "ты должен”. Если что ей добровольно не уступает, она его принудит силой” /176/. Эта истина принудила киргегардовского бога – принудит и шестовского, любого. Единственный, кто мог бы ей противостоять, это сам Бог, но творящий чудо, исцеляющий, возвращающий и воскрешающий. Но мы же знаем, что Киргегард, страстно и на протяжении всей своей жизни мечтавший о чуде, в "чудесного бога” не верит – он принужден не верить: той самой Истиной, которая возвестила, что все единичное конечно. В истинно воскресшего Лазаря верит один из миллиона, для остальных существует некий "клонированный” Лазарь – Бог знал, как и какими средствами его воскресить; любой современный миссионер скажет: верь, и Бог воскресит тебя таким же, каким ты был. С другой стороны, все знают – ибо самоочевидно – что хлеб может превратиться в камень, подобно плюшкинскому прянику, -- но как поверить в обратное? Печальная история любви Киргегарда стала камнем – хлебом ей уже не быть. Чуда не произошло – поэтому чуда нет, нет "чудесного бога”, волшебника из сказки, который мог бы его, Киргегарда, расколдовать и жало из плоти вынуть. Чудес не бывает – последний и неопровержимый довод истины.

*    *    *

    Чудес не бывает – и ты должен с этим смириться. Слишком много начал у ты должен, слишком велики и принципиальны распорядители, чтобы их можно было бы ослушаться, слишком глубокой и безнадежной оказалась елань Необходимости. Попавший в нее – а попадает каждый – уже не имеет ни шансов, ни сил из нее выбраться, лишь чувствует ту неведомую и беспрекословную силу, которая затягивает его все глубже и глубже. И у этой силы, скорее всего, нет имени собственного, ее невозможно персонифицировать: ты должен – кому должен? Ты должен просто потому, что должен…

     "Когда Киргегард начинает говорить на тему "ты должен” – он не исчерпаем, - пишет Шестов о своем герое. – Мысль о том, что из отношения человека к Богу может быть устранен момент "ты должен”, представляется ему подавляющей, прямо чудовищной” /123/. "Ты должен” живет в книге о Киргегарде в каждой главе, на каждом этаже, выглядывает во все окна; это – хозяин, домовладелец, диктующий постояльцу-человеку условия и цены; без него – долженствования – все придет в кавардак и в конце концов развалится, разрушится, станет трухой. Между тем, то, что "ты должен” управляет отношением человека к Богу, достаточно обычно и очевидно и прекрасно умещается в прокрустово ложе массового сознания – чтобы Бог тебя любил, ты должен вести себя хорошо. Можно, конечно, упрекнуть себя в утрированности, но ничто в мире, к примеру, так не утрировано, как те же библейские заповеди, регламентирующие жизнь и поведение человека, тот своеобразный "божественный Уголовный Кодекс”, на основании которого тебе в Судный день вынесут приговор. Подобный кодекс есть в любой религии, равно как и в древнем язычестве, полностью подчиненном своим идолам. И если идол требует, чтобы вокруг него бегали и стучали в бубен, то человек должен бегать и стучать в бубен – за что и будет рано или поздно вознагражден: язычники – сочным и жирным мамонтом, христиане – спокойным и блаженным раем… И Шестов, и Киргегард, и многие до них, и многие после них отлично осознавали и будут осознавать всемогущественность "ты должен”: Бог установил закон – и требует от человека безоговорочного подчинения. В этом – Его сила и власть.

    И лишь Киргегард, заговоривший о бессилии бога и отказавший "ты должен” в "божественной персонификации”, наметил роковое противоречие: Бог вдруг сам стал заложником своего же закона. Не Он властвует, а его закон; и теперь уже не Бог требует от человека, а человек от Бога выполнения всех предначертаний. Бог создал Этику, которая вдруг оказалась намного старше Его, - отец родил деда. А потому на поверку и выходит, что "когда религиозное сталкивается с этическим, то растворяется в нем без остатка”. Этическое оказывается несоизмеримо огромным, всепоглощающим – потому-то и поставлено и Шестовым и Киргегардом вровень с Вечностью и Ничто. И объявляя войну этическому, мечтая ради веры  его отстранить, наши герои, по сути, оказываются на положении Дон Кихота, воюющего с ветряными мельницами и не желающего понимать, что мельничные крылья когда-либо переломают ему кости, а жернова перемелют их в муку.

    "Бог не принуждает человека. Но ужасы ведь принуждают: оттого, только оттого ужасы ужасны… Мы помним, нет такого палача, который по своей беспощадности и жестокости мог сравниться с этическим”, - пишет Шестов. Сила принуждения – одна из главных составляющих этики, одно из непременных условий любого нравственного закона. Религия также принуждает человека – и об этом Шестов будет писать в книге "Афины и Иерусалим”. Можно назвать принуждение настоящей философской категорией, ибо долженствование сквозит во всем и у всех – "ты должен” занимает половину всех мыслей философа. Вот почему Киргегард так неисчерпаем, когда говорит на эту тему; вот почему Шестов столь часто употребляет словосочетание "имморалист Ницше”, словно желает этим ярлыком еще раз указать на человека, решившегося через "ты должен” переступить. В конце концов, в этическом растворяется и понятие свободы, единственное понятие, которое могло бы этическому противостоять: "Сколько бы разум не прославлял свободу, он все же хочет и должен вправлять ее в рамки необходимости” /86/. Главное же дело необходимости – принуждать; впрочем, и других-то дел у нее нет. Иной вопрос, что у необходимости разные корни: один, к примеру, ведет в этическое, другой…

    Шестов с пафосом пишет: "Не тот велик, кого судьба тащит, точно пьяного в участок, а тот, кто сам "свободно” идет, куда судьба ему идти предназначила” /114 /. Слово "свобода” Шестов закавычил – и вполне справедливо: нет в этом "величественном противопоставлении” самого противопоставления; действие-то одно и то же: или тебя тащат силком, или ты сам плетешься за судьбой, потому что так необходимо, и свобода здесь – лишь громоотвод для человеческой гордости. Ты должен следовать своему предназначению – и у тебя нет выбора, ибо, как грубо, но точно замечено, против судьбы не попрешь.

    *    *    *

    Судьбу можно определять по-разному, но в любом случае мы вынуждены будем принять ту единственную мысль человека, которая остановилась "пред роковой Необходимостью, занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанный с рождением, и об уничтожении, ждущем все, что появилось и появляется” /8/. Шестов говорит об этом еще в предисловии и всякий раз затем возвращается к "страшному закону”, ставшему главным завоеванием – нет, великим инквизитором – человеческого разума. Действительно, можно сколько угодно рассуждать о философских категориях, критериях, методах, понятиях – что, собственно, и делала умозрительная философия, загрузив нас работой на века вперед – чтобы затем, в один роковой день, в одночасье, сбросить с себя все эти с таким библиотечным трудом добытые истины, как шелуху, как нечто ненужное и совершенно бессильное перед отчаянием и страхом. Шестову, кстати, во многом повезло – "он не проходил философию в университетах”, а потому оказался свободен от той терминологической рутины, что порабощает сознание; его мышление изначально было подвижно, не привязано к камню философского словаря; но оно же и открыло перед ним ту бездну, в которую проваливается человек, единожды заглянув за край своей собственной судьбы; человек, оставшийся один на один со своим страхом и отчаянием.

    "Неужели судьба так жестоко со мной обошлась?” – мог бы с горечью обиды спросить Киргегард, и, вероятно, спрашивал не раз. Правда, он оговорил однажды само понятие: "Рок есть единство Необходимости и Случайности”, но оговорка эта, по сути, ничего не решала и не находила ни истока Необходимости, ни причины Случайности. Человек в равной степени подчиняется и принуждению Необходимости и воле Случайности – так стоит ли писать об единстве той и другой, когда они и без того едины в своем воздействии на человека? Апеллировать к судьбе, взывать к ней или, напротив, пытаться с ней бороться – все это лишь проявление вековечного amor fati – любви к року, к судьбе, к фатуму, как к последнему пристанищу разума, тщетно пытавшегося найти лекарства от отчаянных вопросов человеческого существования – мол, ничего не объяснишь, ничего не поделаешь: судьба. Жизнь человека списывается на судьбу, как скоропортящийся товар, - так было угодно Року, так, по Сократу, было угодно богам.

    "Мудрость Сократа целиком сводилась к amor fati”, - пишет Шестов, не забывая упомянуть при этом и Ницше, который именно amor fati "похвалялся и гордился” /190/. Есть в этой привязанности, в любви к судьбе что-то мазохистское: наслаждение Необходимостью, которая, по словам Шестова, "самым загадочным образом врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее”, вместе с роком, судьбой, жребием, фатумом, "от которых некуда уйти и нет спасения” /87/. Вообще, фатальность нашего мышления настолько значительна, что подминает под себя все остальное. Ее истоки – в эллинской мудрости, в Афинах, а не в Иерусалиме. Ожидание Страшного суда есть ожидание эсхатологическое, в то время как ожидание смерти – говорил ведь Платон о том, что философия должна научить человека умирать, – фатальное. Апокалипсис будет, но когда – никто не знает, и на нашу жизнь вряд ли выпадет. Смерть же выпадет обязательно. Потому-то мы меньше всего обращаем внимание на эсхатологические предзнаменования, оставляя это на совести богословов, зато все время пытаемся обнаружить роковые, судьбоносные знаки, гоняемся за предвестниками смерти, стараемся истолковать "сны в руку”, доверяем небесам заключать брак, в мелочах видим руку судьбы, почерк фатума и т.д. Мы "свободно идем в участок”, в ту клетку, которая нам судьбой предназначена и лучше которой и придумать-то нельзя. Наш разум постоянно вращается вокруг этой истины: идти против судьбы глупо; при этом воскрешаются древние мудрецы, убежденные, что "величайшее несчастье для человека – не поладить с разумом”. И Киргегард, как пишет Шестов, всякий раз оглядывался на Сократа и укорял себя за то, что, записавшись в бунтовщики против Рока, он уже не может "полюбить и оценить приносимые разумом дары”, а вместе с ними и осознать, что любое бывшее нужно принимать как дар судьбы. Впрочем, и сам Шестов постоянно, постранично, "оглядывается на разум”, словно его преследует "ужас бреда”; разум требует от него особого поиска – поиска чужих судеб, способных объяснить и все его положения, и его собственную судьбу – ибо нет ничего важнее для человека его собственной судьбы.

    В этой прописной истине есть два разнонаправленных вектора: либо человек пытается доказать, что он властен над судьбой, а не она над ним, и он творит жизнь по своему же предписанию; либо человек подчиняется судьбе и плывет по течению, не зная, где будет крутой излом русла, где ждет его водопад, или, напротив, мертвящий омут. Но и в том и в другом случае, рано или поздно, человек все же приходит к тому, что, собственно, не он сложил жизнь – она сама сложилась, сложилась по чье-то неведомой воле.

    Мы, конечно, можем думать и считать, что эта воля – божественная: ведь мы все "под Богом ходим” и "Бог обязательно приберет нашу душу”. Но как только мысль наша добирается до последней черты, пытаясь заглянуть за судьбу, как невесть откуда возникает леденящий душу страх – и это совсем не страх перед Богом. "Если мы спросим, что является предметом страха, - писал Киргегард, - то ответом будет один: Ничто” /24/. Это слово встречается не менее часто, чем "ты должен”, и книга Шестова о Киргегарде буквально пропитана Ничто, словно Оно – верховная власть над всем мирозданием. "Мы сами превратили Ничто в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность, -- пишет Шестов. – В силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы все делаем, чтобы укрепить власть и могущество Ничто” /189/. Стоит ли удивляться, что судьба человека и сам человек, живущий, как с женою, с amor fati, оказываются как бы подвешенными в этом Ничто – "из ничего вышли, в ничто и уйдем”. Власть судьбы, таким образом, уступает свое первенство другому герою…

*    *    *

    "Если всемогущество Божие,-- пишет Шестов, -- могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую силу… На наших глазах оно… сковало не только человека, но и самого Творца” /198/. Вообще, библейский змей переползает в книге Шестова из главы в главу; это особый герой, персонаж, ужасный не только тем (далеко не тем), что соблазнил человека плодами с дерева познания, заставил копошиться в наших мозгах червей истины и застил радостное созерцание райских садов мучительным и скептическим умозрением. Он страшен тем, что внушил человеку мысль, что у Бога нет и не было иного "строительного материала”, кроме Ничто. Весь мир – из Ничто, весь мир – Ничто. И человеку уже не выпрыгнуть из Ничто, поскольку Оно – его начало и конец, и человек из Него соткан, слеплен. "Бессильное Ничто превратилось во всесильное Нечто”; и в этом превращении – трагедия первого человека. Еще раз повторимся вслед за Шестовым: змей не обманул человека, он сказал ему правду, он как бы ткнул человека носом в Ничто – и с тех пор каждый, в любом колене, помнит этот запах, запах ужаса перед Ничто. Именно в страхе перед Ничто и заключается первородный грех, падение первого человека – такова, по мысли Шестова, одна из ключевых идей философии Киргегарда. Человек перестал радоваться и наслаждаться божественной благодатью, отказался от нее, предал, променял ее, как того требовали разум и познание, на зияющую бездну Ничто, и следом за этим выкорчевал из своей души не только прекрасный сад, но и саму возможность его существования.

    "Ничто сковало и самого Творца” – так, по меньшей мере, почти приговором звучит у Шестова: дерево поработило столяра, железо – кузнеца. Разум, вооруженный всеми своими истинами и находящий "утешение в философии”, спрашивает: может ли Бог справиться с Ничто? сделать так, чтобы оно ушло из жизни человека и больше не возвращалось? сделать Ничто не обязательным для всего конечного и единичного? Взял бы, да и освободил человека от этого неизживаемого страха. Бог – не может. Ничто больше Бога; и маленький столяр бессилен в глубокой чаще бесконечного леса – он неизбежно погибнет или перестанет быть человеком. Ничто огромно, настолько огромно, что в нашем сознании не представимы его границы и пределы; беспредельность - одно из важнейших условий его "бытования”, "беспредел” – его главное достояние. Власть Ничто над человеком – каждодневная, ежесекундная; в любой момент Ничто, по своему собственному произволу, может выбрать любого из нас и лишить воздуха, или остановить сердце, или послать человека с ножом; оно в равной степени выдергивает из мира и католических пап, и православных патриархов, нищих бомжей и "фешенебельных” миллионеров, погрязших в грехе карамазовых и невинных, как младенцы, мышкиных. И если кто-нибудь, в силу своей иллюзии свободы, вдруг взбунтуется и бросит Ничто вызов, то нам останется по этому поводу лишь с безысходной грустью вспомнить пушкинского Евгения, грозящего Медному Всаднику: "Ужо тебе”… Свобода человека, его главная, по сути, ценность и главное его притязание, оказывается чрезвычайно хрупкой вещью; это ярко и оттого страшно показал Ф. Кафка, когда, к примеру, обрушил на своего К. огромный пресс "высшего судейства” или позволил всемогущему хозяину замка раскроить такого же К. на множество мелких заплат. Потому-то Шестов и пишет: "Пока Ничто не будет окончательно истреблено, человек не может и мечтать о свободе” /198/. На поверку же выходит всегда одно и то же – "объективная истина” – свобода иллюзорна, Ничто не истребимо…

    И это, пожалуй, было бы достойным отчаяния финалом книги Шестова о Киргегарде…

*    *    *

    …Если бы Шестов под занавес книги не взорвался, если бы не восстал, как прежде Киргегард против благопристойной морали Мюнстера, против разумной смиренности и amor fati Сократа, против всемогущества Ничто, и без того пропитавшего всю книгу. Дух бунтарства, столь присущий "безрассудной” русской философии, теперь вырвался наружу, подобно извержению вулкана. В какой-то мере Шестов сам, сознательно, словно подчиняясь правилам театральной игры, сдерживал эту стихию – до срока, до поры до времени. И вот теперь его маятник, качнувшись вправо, качнулся влево.

    Качнулся, кстати, вслед за Киргегардом, так и не нашедшем покоя и не выбравшем что-то одно, так и не решившем, по какой же дороге ему идти. Киргегард мог с философской торжественной холодностью мудрого стоика говорить о своей покорности, которая приносит ему ощущение вечности, чтобы затем, в пафосе обретенной – на мгновение – веры, отказаться от философского смирения и воскликнуть: "Только рыцарь веры счастлив по-настоящему, только он господин над конечным, в то время как рыцарь покорности чужак и пришелец” /233/. Он, столь часто говоривший о "ты должен” и ограничивший человека во всем, объявив его "крепостным” Этического и Необходимости, вдруг стал беглым преступником, дерзнувшим освободиться от категорий добра и зла и заявить, что "возможность свободы не в том, что мы можем выбирать между добром и злом… возможность в том, что мы можем” /195/. Киргегарду хватило смелости снять сократовский нравственный императив и, по сути, прийти к той идее, что наша свобода ограничена лишь нашими возможностями, и ничем больше. Поэтому, к примеру, если ты способен нажать на курок и убить человека, ты свободен нажать на курок… "Не от меня моя жестокость”, - говорил Киргегард, и Шестов не раз цитировал именно это, отлично сознавая, что, отстранив этическое и попытавшись выкристализовать само чувство свободы, мы неизбежно столкнемся с жестокостью этой "вольницы”: мы свободны делать все, что мы можем сделать, и ни добро, ни зло, будучи лишь моральной оценкой, не способны ни подменить собой само действие, ни остановить его.

    На привычно-обывательском диалекте такая свобода – "что хочу, то и ворочу” - зовется произволом.

    И здесь нам важно – "для чистоты эксперимента” – отказаться от негативного восприятия этого слова, от его "этического сопроводителя”, чтобы понять весь смысл философского бунта Киргегарда и Шестова. Произвол – значит, все можно, все возможно; и никакие правила игры, никакие ограничения, нормы и законы не властны остановить "деяния всевозможности”.

    Не случайно именно в главе о свободе Шестов вводит нового героя, "взорвавшего все традиционные устои, на которых строилась его предшественниками христианская этика”, - Дунса Скота. "Он впервые решился произнести то страшное, невыносимое для разумного понимания слово, которое так тщательно скрывалось даже верующими философами: произвол. Бог есть произвол, над Богом нет начала, нет закона” /201/. И если наш разум, даже при всей "невыносимости” тезиса Скота, все же признает это, то ему ничего не останется, как признать следом и другое: Бог властен хоть ежедневно менять для людей законы и каноны, переделывать этику и перекраивать человеческие судьбы, переворачивать все с ног на голову и обратно, делать черное белым, а белое – черным. Это – Его воля, Его произвол, ибо Он абсолютно свободен. "Для Бога все возможно”, - писал также и Киргегард и, всякий раз примеряя на человека божественные одежды, отказывал человеку именно в "всевозможности”, и прежде всего в том, что человек не может – не властен – навязать Богу свои человеческие уразумения. "Ни на минуту, - писал Киргегард, - не позволю я себе дерзновенно воображать, что раз я не вижу никакого выхода, это значит, что и для Бога выхода нет” /220/. Для Него нет тупиков, Его нельзя посадить в клетку, в камеру и кормить тюремной баландой автономного ума. Произвол Божий, "всевыходность” есть, по Киргегарду и Шестову, последний довод – ultima ratio – против умозрительно философии, довод, разрушающий все логические конструкции, всю гносеологию, все этики и критики, с таким пожизненным трудом выстраиваемые немецкой классической мыслью.

    Впрочем, в этом доводе нет ничего особо нового – и поэтому Шестов устремляется от Киргегарда в глубь веков – и не только к Дунсу Скоту или Уильяму Оккаму, также, кстати, зазвучавшему полногласно в конце книги, - он уходит к истокам христианства, к Тертуллиану, называя его, по сути, прямой предтечей экзистенциальной философии вообще и творчества Киргегарда в частности (известно, что термин "абсурд” был заимствован Киргегардом именно у Тертуллиана, из приписываемой ему работы "Credo quia absurdum” – "Верую, потому что нелепо”). В своих богословских сочинениях Тертуллиан пишет: "Распят Сын Божий – не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий – оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес – достоверно, потому что невозможно” /227/. Это изречение, столь любимое и так часто приводимое Шестовым, называют "парадоксом Тертуллиана” – парадоксом потому, что оно попросту не укладывается в нашу привычную логическую плоскость. Действительно, что может быть абсурднее для здравомыслящего человека заявление: "Очевидно, потому что невозможно”? К чему весь этот бред? Так мог говорить только лишенный разума…

При этом, как правило, забывается, что лишенный разума еще не есть лишенный веры, и у Тертуллиана не было никакого желания вместо веры  проповедовать гносеологию. Забывается также и то, что речь идет не о человеке, а о Сыне Божьем, речь вообще изначально идет о Божественном – Бог не противоречив, Ему совсем нет надобности играть в парадоксы. И то, что мы принимает за парадоксальность, есть лишь прямое свидетельство, откровение Его произвола, произвола Божественного, а потому и воспринимаемого Тертуллианом как благодать и свет, даже если и находится по ту сторону добра и зла. Может быть, человеку стоит научиться у Иова, к которому пытался сбежать Киргегард, принимать именно как благодать Божью и болезни, и язвы, и гибель близких и еще множество разных несчастий, какими награждается любой из нас? Принимать страдания как Божий произвол – и благодарить за это? Нет, человеку проще отказать Богу в праве на произвол, втолковать Ему, что неразумно мучить свое же собственное творение, и в конце концов остаться навечно в тени древа познания, поскольку там, пусть и темно, зато все объяснимо. Вот и приходится Шестову почти кричать: "Брось свои представления о постыдном, бессмысленном, невозможном, забудь все свои вечные истины: все они от лукавого, все от плодов запретного дерева. Чем больше станешь ты считаться со своим "познанием” о добром и злом, о разумном и безумном, о возможном и невозможном, тем дальше ты будешь от источника жизни и тем сильнее окажется над тобою власть Ничто…” /204/

    Но…

*    *    *

       Бесполезность этого крика в пустыне
                       совершенно очевидна.

    Киргегард говорил, что познание зиждется на страхе перед Ничто. Казалось бы, достаточно лишь преодолеть этот страх – и человек "будет петь счастливые песни”. Но преодолеть страх можно только отказавшись от познания как такового – не будешь знать о Ничто, не будет и страха перед Ничто. "Нужно перестать спрашивать, - пишет Шестов, - нужно отказаться от объективной истины, нужно отказать объективной истине в праве решать человеческие судьбы” /219/. Но разве кто-нибудь перестал спрашивать, перестал "почемучить” и "отчегочить”? И дело не только в философах, которые никогда не откажутся от познания, от гносеологии, своего любимого детища – разве занесут они над ним нож, как Авраам над Исааком? Дело – вообще. Человеку проще дрожать перед Ничто, чем отважиться на мучение верить против разума, и он потому с легкостью идет на подмену: иррационализм кажется ему ужаснее, чем Ничто; иррационализм не приносит ему утешения, не становится заговором, оберегом против страха, в то время как разум дает ему иллюзию смелости и даже защиту от Божьего произвола.

    И вот мы снова возвращаемся к тому, о чем говорили в начале опыта. Возвращаемся, ибо усомнились не только в иррационализме Шестова как в понятии, как в ярлыке для философского словаря, но и в том антропоцентризме – философской любви к человеку, -- что хрестоматийно определяет творчество Шестова. Слишком уж узки умозрительные понятия, слишком поверхностны, аляповаты, чтобы высветить те бездны, в которые провалилось миропонимание Шестова и Киргегарда, одинокого его героя. И может быть, повторяться и не имело бы смысла, если бы не сам исход экзистенциального бунта. Чем все завершилось, чем обернулось? Итог, к которому приходит Шестов, весьма неутешителен:

 "Ни Тертуллиан, ни Петр Дамиани, ни все другие, которые шли с ними и за ними, не победили в истории… Киргегард, решившийся провозгласить, что для Бога все возможно, отошел от большой дороги, по которой продвигается мыслящее, даже христиански мыслящее человечество… На не ведомых никому путях или в пустынях, где никто никаких путей не прокладывал, до него доносились беззвучные голоса людей, никому не ведомых, никому не нужных. Людей, которые имели "мужество” глядеть на то, что нам открывают безумие и смерть. Они видели и слышали такое, чего никто никогда не видел и не слышал. Оттого у них нет общего со всеми… это люди, "выпавшие из общего”... /204-205/

Круг замкнулся.

"Я не хочу быть философом”, -- говорил Киргегард в "Или – Или”, совершенно ясно представляя себе, что все мыслимые универсалии не спасут отдельного, даже самого ничтожного индивидуума, что "выпавшим из всемства” философия мало полезна – она им ничем помочь не может. "Просочившиеся в подполье” проваливаются в бездну, и единственная их надежда не на разум, а именно на Божий произвол, на Того, Кто все может, Кто сделает бывшее небывшим, конечное – бесконечным, тень – светом. Вот и взывают из глубины – ad te, Domini, - и, неуслышанные и неутешенные, остаются там на века…

 Р.S.

    "Философия не должна быть наукой”, - часто говорил Шестов; и то научное знание, что накопила история человеческой мысли, так и не решила главной проблемы человека – его отношение к Божественному и восприятие Божественного. Знание всякий раз оказывалось бессильным там, где творился Божий произвол, где вскрывались печати. В. Зеньковский справедливо пишет, что Шестов "не просто покинул берег знания и принципов разума, он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему на "другом” берегу” /Зеньковский В.В. – С.91/.

    "На другом берегу” оказался и Киргегард – потому-то и стала книга о нем итогом полувекового философского искания Шестова. Именно Шестова, поскольку сам датский философ оказался лишь поводом для нее. Впрочем, Шестов сам признавался, что вся книга посвящена не тому, что говорил Киргегард, а тому, о чем он умолчал. И Шестов как бы договорил за него, но своими словами – потому что невозможно "на том берегу” говорить словами чужими. Критики, кстати, не замедлили упрекнуть Шестова в том, что эта книга, пусть и хорошая, -- книга Шестова, а не книга о Киргегарде. Б. Фондан, вспоминая всю историю с ней,

приводил ответ Шестова: "Мне кажется, что  для того, чтобы действительно говорить о Киргегарде и Нитше, о них вовсе даже не нужно говорить, а нужно говорить только о себе” /Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т.2. С.133/. В этом есть определенная философская свобода – человек, принадлежащий к эмпирическому миру, может рассчитывать лишь на свой опыт мировосприятия и перешагивать через те законы, которые ему не соответствуют. "Человек ищет свободы… он рвется к божественному”, -- писал Шестов, и эта неутолимая жажда божественного меняет не только мышление человека. Шестов ждал философии, "исходящей из того, что Бог есть”, - и творил эту философию в силу своего человеческого уразумения, все измеряя именно этим ожиданием, этой единственно важной для него необходимостью.

    Но его ожидание есть ожидание человека, стоящего на перекрестке…

 

ЛИТЕРАТУРА
 
Шестов Л. Собрание сочинений в 6-ти т. СПб., Шиповник,
1911.
Шестов Л. Сочинения в 2-х т. М., Наука, 1993.
Шестов Л. Сочинения в 2-х т. Томск, Водолей, 1992.
Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., Прогресс-Гнозис, 1992.
Шестов Л. Sola fide – Только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. Париж, Ymca-Press, 1966.
Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная философия Вл. Соловьева и др. статьи. Париж, Ymca-Press, 1964.
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. В 2-х т. Париж, 1983.
Бердяев Н.А. Самопознание. М.,1991.
Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.1. М.,1994
Бердяев – Шестов. Переписка и воспоминания // Континент. М., Париж, 1981. № 30.
Бердяева Л.Ю. Дневники // Звезда, М., 1995. № 10-12.
Булгаков С. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1993.
Булгаков – Шестову, Шестов – Булгакову // Новый журнал. М., Нью-Йорк, 1995. Кн.200.
Визгин В.П. Разум на весах откровения: Лев Шестов и современная мысль // Новое литературное обозрение. М.,1997. № 28.
Зеньковский В.В. История русской философии, в 2-х т. Т.2. Л.,1991.
Иванов-Разумник Р.И. О смысле жизни. СПб., 1908.
Колобаева Л. Право на субъективность: Ремизов и Лев Шестов // Вопросы литературы. М., 1994. № 5.
Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова // Философские науки. М., 1990. № 2-3.
Кудрова И.В. Лев Шестов и Марина Цветаева:  творческие переклички  // Звезда. М.,1996. № 4.
Марина Цветаева. Письма к Шестову // Наше наследие. М.,1991. № 4.
Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991.
Первые литературные шаги. М., Сытин, 1911.
Переписка Л.И. Шестова с А.И.Ремизовым // Русская литература. М.,1992. № 2-4; 1993. № 1,3-4; 1994. № 2.
Письма Э. Гуссерля к Л. Шестову // Логос, М., 1996. № 7.
Ремизов А.М. Избранное. М., 1992.
Ремизов А.М. Крашеные рыла. Берлин, Грани, 1922.
Fondan B. Rencontres aves Leon Chestov. Paris, Plasma, 1982.